احمد نراقی (وفات 1829م. 1207 ه.ش) یکی از فقهای شیعه بود که ویژگی های نظریه ولایت فقیه را برجسته نمود و اندیشه سیاسی شیعه را به مرحله جدیدی از لحاظ ماهیت رابطه فقیه و قدرت و نیز گسترش نظریه نیابت عمومی از «اجازه پادشاهان» به «تصدی فقیهان» برای حکومت داری سوق داد. احمد نراقی با این جهت گیری از نظریه «انتظار» فراتر رفته و نظریه نیابت عامه را متبلور ساخت تا اینکه این نظریه از مساله نیابت فقیه از امام زمان در عصر غیبت به «ولایت مطلقه فقیه» بدل شد. نظریه «غیبت و انتظار» محور اساسی مساله نیابت فقیه در زمان غیبت است. نظریه ولایت فقیه تنها حلقه ای از حلقات پیوسته اندیشه سیاسی شیعه و ماهیت رابطه فقیه و قدرت است. این حلقه که توسط نراقی به اندیشه سیاسی شیعه افزوده شد بعدها توسط آیت الله خمینی از مرحله تئوریک به عملی تبدیل شد و این نظریه به بالاترین سطوح خود رسید؛ یعنی ولایت مطلقه فقیه و قرار گرفتن فقیه در راس هرم قدرت.
با وجود اینکه حامیان ولایت مطلقه فقیه دلایلی برای اثبات اصیل بودن نظریه مطلقه فقیه مطرح می کنند، اما عده بسیاری در درون اندیشه سیاسی شیعه بر این باورند که این نظریه اجتهادی بیش نیست که از سوی جریان اصولگرایی مطرح شده و همچون نظریات مشابه دیگر در این اندیشه است. در این پژوهش برخی از قرائت های مختلف را درباره رابطه فقیه شیعه و قدرت سیاسی و نیز نظریه های دیگری در این خصوص عنوان می کنیم.

نظریه های اندیشه سیاسی شیعه

مخالفان نظریه ولایت مطلقه فقیه بر این باورند که گوناگونی دیدگاه های فقیهان درباره ماهیت حکومت اسلامی و فرقه های متنوع آن ما را به این نتیجه می رساند که هیچ کدام از این دیدگاه ها دیگر نه از لحاظ دینی و نه مذهبی و نه فقهی ضرورتی نداشته و هر کسی می تواند به هر نظریه ای که به آن ایمان دارد باور داشته باشد و به دفاع از آن بپردازد. بنا براین، این دیدگاه از «گوناگونی و تنوع قرائت های مذهبی» دفاع می کند. البته حامیان نظریه ولایت مطلقه فقیه این دیدگاه را نپذیرفته و بر این باورند که این قرائت جوهره دین و پایبندی به نظریه ولایت مطلقه فقیه را خدشه دار می کند.
زمانی که موضوع حکومت اسلامی به نوعی «معرفت دینی» بود، مطرح کردن برخی نظریه ها در این خصوص ضروری به نظر می رسید. جوهره دین ناشی از «سنت های ثابت و تغییر ناپذیر الهی است». این در حالیست که معرفت دینی تاویل پذیر بوده و امکان بروز دیدگاه های گوناگون در آن وارد است، زیرا که «پدیده انسانی» در آن تاثیر گذار بوده است. مخالفان نظریه ولایت مطلقه فقیه می گویند ولایت مطلقه فقیه نباید جوهره دین پنداشته شود، و بر این باورند که «معرفت دینی» و «جوهر دین» نباید با یکدیگر اشتباه گرفته شوند. درک و معرفت، ناشی از اجتهاد فقها و تلاش آنان برای تحقیق و مطالعه و تفسیر متون قرآنی و احادیث نبوی و آموزه های ائمه در مذهب شیعه است. آنان در این راه از روش های مختلفی نظیر صرف و نحو و استنباط و فلسلفه و توجه به جنبه های انسانی و ماهوی بشر کمک می گیرند. از همین جا آشکار می شود که تفسیر دین همواره با شرایط خاصی مواجه می شود که مجتهدان را بر آن می دارد تا درک ویژه خود را از جهان و ماهیت بشری مطرح کنند. همین عامل منجر به چیزی موسوم به «انعطاف پذیری» یا آنچه نظریه «قبض و بسط» [1] نام دارد می شود. این نظریه به یکی از نظریه های مهم در ایران بویژه در نزد روشنفکران دینی تبدیل شده است.[2]
با توجه به این مساله، نظریه ولایت مطلقه فقیه در نظر مخالفان آن یک تئوری سیاسی است که علم فقه به آن نپرداخته است، و این نظریه همانا بر پایه علم کلام و تاریخ امامت و نبوت شکل گرفته است. از آنجایی که موضوع نبوت و امامت در حوزه کلام شناسی قرار دارند باید به نظریه ولایت فقیه هم – که در عین حال تئوری قدرت است- در چارچوب علم کلام پرداخته شود. [3]
از اینجا بود که اندیشمندان و روشنفکران صاحب این دیدگاه شروع کردند به مطرح کردن نظریه هایی درباره قالب و ماهیت حکومت اسلامی. مهم ترین این نظریه ها را که درباره حاکمیت مردم و دموکراسی مطرح شده عنوان می کنیم.

نظریه های حاکمیت جایگزین نظریه ولایت مطلقه فقیه

الف. خلافت مردم با نظارت مرجعیت
محسن کدیور – یکی از برجسته ترین روشنفکران طرفدار این نظریه- از نظریه ای که آیت الله باقر صدر پیش از درگذشتش قبل از پیروزی انقلاب اسلامی در ایران مطرح کرده بود یاری جسته است. این نظریه نقطه آغازین دو نظریه پیشینی است که صدر آنها را مطرح کرد؛ یعنی «حکومت انتخابی بر اساس شورا» و «ولایت انتصابی عامه فقها». آیت الله باقر صدر سر انجام به نظریه موسوم به «جمهوری اسلامی» رسید که به نظر وی بر دو اصل مهم استوار است:
1. حق الهی و خلافت انسان
2. نظارت دینی [4]

اصول نظریه خلافت مردم با نظارت مرجعیت بر اساس مبانی زیر است:

• حاکمیت و ولایت مطلق از آن خدای متعال است.
• اداره جامعه بشری در حوزه خلافت الهی که به انسان واگذار شده قرار دارد. این خلافت چنانکه قرآن از آن یاد کرده یک امانت الهی است که بر پایه آن اوامر و احکام و قوانین الهی اجرا می شوند. پیامبران علیهم السلام و امامان معصوم حجت های خداوند هستند که مسوولیت حفظ و هدایت و تضمین عدم انحراف خلافت انسانی را بر عهده دارند. آنان مرجع فکری و قانون گذاری در جامعه سالم بشری هستند.[5]
در دیدگاه آیت الله باقر صدر در زمان غیبت کبری مسوولیت حفظ خلافت الهی انسانی به مراجع تقلید و فقها که تعیین نوعی شده اند واگذار شده است، یعنی شرایط عام آنها از سوی مردم تعیین شده است. از آنجایی که مراجع تقلید و فقیهان از ویژگی عصمت برخوردار نیستند در عوض باید از عدل و انصاف برخوردار باشند. آنان به جای علم لدنی که ویژه امامان معصوم بوده از اجتهاد بهره می گیرند. امامان معصوم و فقها از این جهت با یکدیگر تفاوت دارند که امامان معصوم می توانند حجت و جانشین باشند و در عین حال از ویژگی خلافت و نظارت هم برخوردارند. اما در عصر غیبت، این مراجع تقلید هستند که مسوولیت نظارت را بر عهده دارند، در حالی که خلافت در ملت تبلور پیدا می کند.[6]
فقیه بر اساس دیدگاه آیت الله باقر صدر می تواند (نظارت و خلافت) را در یک جا جمع کند و آن در زمانی است که جامعه، تحت سلطه پادشاه مستبد – در مفهوم شیعه- قرار می گیرد. مسوولیت خلافت در کنار نظارت و مراقبت در چنین شرایطی به مرجعیت دینی واگذار می شود تا اینکه امت بتواند زیر پوشش این مرجعیت دینی از ستم پادشاه مستبد رها شود. پس از آن خلافت الهی به امت باز می گردد و مرجع دینی دوباره به تکلیف خود یعنی نظارت و مراقبت باز می گردد.
سپس آیت الله محمد باقر صدر نظام اسلامی را بر پایه نظریه متکامل سیاسی در چارچوب مشخصی قرار می دهد. نقطه آغازین آن قانون اساسی است و منبع اصلی قانون اساسی، شریعت اسلامی است. بدین ترتیب، قانون اساسی بر اصول زیر تمرکز دارد:
• احکام شرعی ثابت که فقها بر سر آنان درباره امور اجتماعی حکم یکسانی دارند باید جزء اصول ثابت قانون اساسی قرار بگیرند.
• احکام شرعی که در میان فقها نظرات مختلفی درباره آن داده شده است، قوه مقننه باید نگاه شرع را نسبت به آنها مشخص کند، و بر اساس مصلحت عمومی مناسب ترین رای ملاک عمل قرار دهد.
• قوه مقننه در قانونگذاری و تعیین احکامی که از سوی شارع حکم، حکم ایجابی یا تحریمی آن صادر نشده بنا بر اصل مصلحت عمومی عمل می کند، البته به شرطی که با قانون اساسی در تعارض نباشد.[7]
مردم در نظریه آیت الله محمد باقر صدر دارای نقش مهمی هستند. –این دیدگاه از نقش مردم در مطرح کردن نظریه های بدیل نظریه ولایت مطلقه فقیه یاری می جوید- به گونه ای که پس از رهایی امت از حکم پادشاه ستمگر خلافت الهی به مردم انتقال می یابد. این خلافت الهی به نظر آیت الله محمد باقر صدر بر دو قاعده قرآنی استوار است:
• قاعده شورا که در حوزه غیر منصوصات قرار می گیرد.
• ولایت مساوی مومنین و مومنات بر یکدیگر؛ خلافت مردم در فعال سازی شورا و به کار گیری رای اکثریت در زمان مطرح شدن نظرات متفاوت و گوناگون تبلور پیدا می کند. قوه مقننه و مجریه برای فعال سازی این نقش، دو قاعده فقهی را در چارچوب قانون اساسی اجرا می کنند. مردم در برابر خداوند مسؤول پیاده کردن خلافت خود به واسطه قوه مقننه و مجریه هستند.

ساز و کار فعال سازی خلافت الهی بر مردم از دو طریق زیر صورت می گیرد:

1) انتخاب رییس کشور که صلاحیت او از طریق مرجع تقلید تایید می شود
2) انتخاب نمایندگان مجلس که مسوولیت آنها به شرح زیر است:
• انتخاب مناسب ترین فتوا در اموری که فتاوی مجتهدان در آنها گوناگون است و این امر بنا به مصلحت عمومی صورت می گیرد.
• قانونگذاری در اموری که حاکم شارع در آن حکمی ندارد.
• نظارت بر اجرای قانون اساسی و قوانین و مراقبت عملکرد قوه مجریه.[8]
ولی فقیه به عنوان نائب امام غائب در راس این نظام قرار دارد؛ چرا که وی و پیش از هر چیز دیگری بخش جدا ناپذیری از امت اسلامی است. او با توجه به این موضوع همچون سائر مردم خلیفه خدا در زمین است. اما ولی فقیه به عنوان یک مرجع تقلید مسوولیت های زیر را به عهده دارد:
• عالیترین مقام دولت اسلامی و فرمانده کل نیروهای مسلح است.
• نامزدی فردی که به عنوان رییس کشور معرفی می شود را تایید می کند، که این امر با توجه به قانون اساسی صورت می گیرد. امضا یا تنفیذ حکم رییس جمهور به عهده اوست. امضا یا تنفیذ حکم رییس قوه مقننه هم به عهده اوست.
• تشکیل مجلسی به عنوان شورای عالی نظارت.
• تاسیس دیوان مظالم.[9]
بنا بر نظریه صدر، ولی فقیه به منظور اجرای وظایف خود به نحو احسن باید شورای مشورتی تشکیل دهد که اعضای آن صد روحانی و اندیشمند هستند و تعداد مجتهدان در این شورا بیش از ده نفر است.
آیت الله صدر اسم نظریه خود را «جمهوری اسلامی» نامید و بر این اساس، اهداف مورد نظر او یعنی «حکومت مردمی با نظارت مرجعیت» با این نظریه تحقق یافت. جمهوری اسلامی حکومتی پایبند به قانون بوده که تمامی ارکان و نهادهای آن یا بر پایه شریعت یا با انتخاب مردم یا هر دو با یکدیگر شکل می گیرند. محسن کدیور معتقد است که در نظریه «جمهوری اسلامی» حقوق سیاسی مردم مستقل از ولایت فقها به رسمیت شناخته شده، و همین عامل تمایز این نظریه به شمار می رود. ملت بنا به این نظریه خلیفه خدا در زمین است که اداره امور اجتماعی و سیاسی را بر عهده دارد. مقصود از ملت در اینجا افراد انسانی فارغ از رنگ و نژاد و ملیت هستند. کما اینکه زنان در کنار مردان در خلافت الهی مشارکت دارند. بنابر این ولایت ایمانی مساوی بوده و تفاوتی از این لحاظ بین زن و مرد وجود ندارد. قوه قضائیه بر اساس این نظریه تحت نظارت و مراقبت مرجع صالح قرار داشته و در هیئت یک نهاد و نه فرد خاصی تجلی پیدا می کند. فقیه جامع الشرایط در راس این نهاد قرار دارد.[10]
چنانکه ملاحظه می کنیم در این نظریه با تقدس زدایی از ولی فقیه، وی را فردی مثل بقیه مردم به حساب می آورد. همین عامل فرصت را نه تنها برای بازخواست وی بلکه برای برکناری وی در صورت لزوم فراهم می کند. کما اینکه مرجعیت «نهاد مراقبتی و نظارتی نه اجرایی» است. مردم در اینجا مسوولیت اجرای خلافت الهی زیر نظر مرجعیت را برعهده دارند.
این نظریه میزان تاثیر گذاری جامعه برای ایفای نقش خود در قدرت را افزایش می دهد. مجمع مشورتی ولی فقیه از ده مجتهد و نود کارشناس صاحب تخصص های گوناگون تشکیل شده که وجود این نود نفر تاکیدی بر نقش های طیف های مردمی مختلف در صحنه سیاسی است.

ب. حکومت دموکراتیک دینی

روشنفکران صاحب این دیدگاه به تشکیل «حکومت دینی دموکراتیک» فرامی خوانند که در رأس آنان عبد الکریم سروش قرار دارد. سروش معتقد است که «حکومت دینی دموکراتیک» بر پایه ایمان قلبی انسان شکل می گیرد که در نقطه مقابل آن «حکومت فقهی» قرار دارد. حکومت دینی به نظر سروش دارای ابعاد مختلفی بوده و تنها به «ابعاد فقهی» محدود نیست. «حکومت دینی دموکراتیک» بر پایه «نظر فقها و حوزه علمیه» شکل نمی گیرد، چرا که در غیر اینصورت تنها فقها و حوزه علمیه می توانند به امور حکومتداری بپردازند. مساله حکومت دینی از جنبه های فقهی فراتر می رود و شیوه درست برای بحث درباره این موضوع به واسطه علم کلام است. همین موضوع درباره نظریه ولایت فقیه هم صدق می کند. صاحبان این دیدگاه معتقدند که ولایت فقیه بخشی از امامت بوده و امور خارج از محدوده فقهی که در مورد پیامبر اکرم صلی الله علیه و سلم و ائمه صدق می کند در خصوص ولی فقیه هم صدق می کند؛ چرا که مساله نبوت و امامت از جمله مسائل کلامی است که در حوزه مسایل فقهی قرار نمی گیرد.»[11] محسن کدیور هم در راستای تایید این گرایش می گوید «ولایت فقیه در فقه اسلامی شالوده معتبری ندارد. فقیهان بزرگواری که نظریه ولایت فقیه را پایه ریزی کردند در واقع با انتظاری خاص از دین به سراغ ادله رفته اند… نپذیرفتن ولایت فقیه به معنای نقض آموزه ها و تکالیف اسلامی نیست.»[12]

فرق بین حکومت فقهی و حکومت دینی در دیدگاه سروش

سروش در تحلیل حکومت دموکراتیک دینی از این اصل بهره می گیرد که دین راستین بر پایه ایمان و عمل شکل می گیرد. او می گوید «ایمان فرد در گرو ایمان قلبی وی است. اعمال فرد متدین و غیر متدین شباهت بسیاری با یکدیگر دارند. این بدین معناست که اعمال دو طرف (متدین و غیر متدین) در ظاهر به یکدیگر شباهت دارد اما تفاوت بین آنها در این نکته است که عمل فرد متدین از ایمان و باور وی ناشی می شود اما عمل فرد غیر متدین از امور دیگری ناشی می شود. بنا بر این می توان گفت که ایمان و باورهای قلبی مهم ترین و بزرگ ترین بخش تدین را تشکیل می دهند. به همین خاطر، «حکومت دینی» در اصل بر اساس ایمان و باورهای دینی و سپس بر پایه عمل ظاهری افراد متدین شکل می گیرد. با این اوصاف، حکومت دینی با توجه به ماهیت دینی خود از ایمان مردم بیش از اعمال آنها بهره می گیرد، لذا ایمان و نه فقه نقطه عزیمت حکومت دینی به شمار می رود. به این معنا که حکومت دینی و حکومت فقهی با یکدیگر تفاوت دارند.» [13] از سوی دیگر، سروش معتقد است که حامیان «حکومت فقهی» آن را یک حکومت تکلیف مدار می دانند که تکلیف حفظ و اجرای احکام اولیه و ثانویه فقهی را در جامعه به عهده دارد و از آنجایی که شریعت این احکام را ایجاد کرده پس همه مردم باید بر این اساس عمل کنند و حکومت باید این احکام را اجرا کند. چنین حکومتی – به نظر سروش- «یک حکومت تکلیف اندیش است و این بدان معناست که چنین حکومتی حق مدار نیست. این حکومت بر بدن ها حاکم است نه دل ها. به همین خاطر، این حکومت بر خلاف آیه (لا إکراهَ في الدّین) (سوره بقره، آیه 256) (هیچ اجباری در قبول یا عدم قبول دین وجود ندارد) است، و نمی توان ایمان را بر دل ها تحمیل کرد. حکومت دینی راستین حکومتی است که آزادی مردم و اصل لا اکراه فی الدین را رعایت کند. در این صورت، حکومتی خواهد بود که آزادی مردم را حفظ کرده و فضای مناسبی برای انتخاب فرد آزاده و آگاه به دین فراهم می کند.»[14]
به باور سروش، تفاوت عمده بین «حکومت فقهی» و «حکومت دینی» در این نکته است که حکومت فقهی «حکومت تکلیف مدار» است تا مبادا کسی – چه فرد متدین یا غیر متدین- در انجام تکالیف دینی خود کوتاهی کند و یا مرتکب عمل حرام شود و یا آشکارا درباره آن سخن بگوید. جامعه در این شرایط تحت کنترل گروهی از فقهایی قرار می گیرد که مسوولیت اجرای احکام فقهی را عهده دار می شوند. احکام شریعت بر این جامعه حاکم است. مصادیق امور حرام و نهی شده در جامعه پدیدار نمی شود، حالا چه از ایمان و باور قلبی باشد یا از روی اجبار. در نگرش فقهی به حکومت دینی «اعمال ظاهری» پر اهمیت تر از «مکنونات قلبی» قلمداد می شوند و تلاش برای تحمیل احکام شریعت و نهی از منکرات در جامعه صورت می گیرد. فقه، هسته تشکیل دهنده اسلام است که بر اساس آن تنها فقها عهده دار امور حکومت خواهند بود و امور حکومت داری در انحصار آنها قرار دارد. مسائل مبرم اجتماعی نظیر عدالت، آزادی و حقوق بشر مسائل ثانویه و بی اهمیت هستند. مسوولیت مردم در این شرایط تنها به کمک برای اجرای احکام و شریعت محدود می شود. مفاهیمی همچون «عدالت دینی و حقوق دینی» در حکومتی از این قبیل بسیار محدود بوده و تحت محظورات دینی قرار دارد. این امر به غفلت از جنبه های دیگری همچون حقوق «غیر مذهبی» انسان منجر می شود، که در حوزه غیر مذهبی قرار دارند، یعنی جنبه هایی که در ارتباط با نگرش انسانی به جامعه بوده و از امور ضروری و مقدس در جوامع دموکراتیک به شمار می روند.[15]
مردم در جامعه مبتنی بر ایمان – یعنی حکومت دینی مبتنی بر ایمان- از آزادی برای انتخاب عقیده برخوردار بوده و ایمان در چنین جامعه ای در راس اولویت ها و پس از آن اخلاق و بعد هم کردار و اعمال قرار دارند. ریا و نفاق همچون قمار و شراب در چارچوب مسایل منافی دین قرار می گیرند.[16] به عقیده سروش، عملکرد این حکومت با عملکرد حکومت فقهی مغایرت دارد، چرا که عملکرد دینی آن با حکمت و موعظه حسنه و مناجات قلب ها آغاز می شود و در مرحله بعدی به بدن ها می رسد. «جوهره جامعه ایمانی مبتنی بر «ایمان قلبی» است. حکومت دینی حکومتی است که کلیه افراد جامعه در آن از آزادی مطلق ایمانی عقیدتی برخوردارند. در این زمان، جامعه متدین، حاکمان خود را انتخاب می کند. افراد این جامعه بر گردن حاکمان خود حق دارند که بر مبنای آن فضای آزاد ایمانی را برای جامعه فراهم کنند.»[17] سروش در اینجا به نقل از مرتضی مطهری در تاکید بر اهمیت منطق و موعظه حسنه می گوید «اسلام، دین حریت و آزادی است. اسلام، جانبدار آزادی برای همه افراد جامعه است. می توان مردم را مجبور کرد که چیزی نگویند یا کاری نکنند اما نمی توان آنها را مجبور کرد که اینگونه یا آنگونه فکر کنند. ایمان باید با دلیل و برهان باشد ولی امر به معروف و نهی از منکر واجب است، اما آن هم باید با ارشاد و نه اجبار همراه باشد.»[18]
سروش می گوید مناسب ترین گزینه برای ایجاد حکومت صالح توجه و به رسمیت شناختن جنبه مستقل حقوق غیر مذهبی یا تکلیف غیر دولتی ملت است. مقصود از حقوق غیر مذهبی در اینجا حقوق دارای جنبه انسانی است که مردم از آن برخوردارند. این حقوق ارتباطی به تدین مردم یا تدین جامعه ندارد.[19] مقصود از تکلیف غیر دولتی امور واجبی هستند که افراد به دلیل تدینشان آنها را انجام می دهند نه به خاطر اینکه حکومت این تکالیف را بر آنان تحمیل می کند. اگر مردم به این حقوق و تکالیف تکیه کنند در این صورت می توانند یک نهاد نظارتی ایجاد کنند بدون اینکه بخواهند مشروعیت آن را از حاکم کسب کنند. این امر منجر به ایجاد چیزی می شود که «نظارت خارج از محدوده قدرت» نام دارد. ولی اگر تنها به «نظارت ذاتی» بسنده کرده و «عدالت ذاتی» حاکم را عامل بازدارنده ای برای ارتکاب اشتباه در نظر بگیریم در این صورت نیاز به یک نظارت خارجی منتفی خواهد شد، نظارتی که خارج از محدوده حقوق دینی صورت خواهد گرفت. در نتیجه، چنین نظارتی از مشروعیت برخوردار نخواهد شد و این امر بر روند نظارتی صحیح اثر خواهد گذاشت.[20]

نظریه ولایت فقیه و نقش ملت در پرتو این نظریه:

سروش با مطرح کردن این نظریه کوشیده تا نقش مردم و دموکراسی در جامعه را فعال کند. او به این نتیجه رسیده که ولایت مطلقه فقیه نظریه ای است که نقش مردم در قدرت را محدود می کند. روشنفکران صاحب این نظریه تاکید می کنند که وجود موسسات دموکراتیک نظیر احزاب سیاسی و سازمان های سیاسی و آزادی مطبوعات با حکومت مبتنی بر نظریه ولایت مطلقه فقیه تعارض دارد، چرا که ولایت مطلقه فقیه به خواسته ها و نیازهای مبرم جامعه توجه ندارد. علاوه بر این، ولی فقیه از حقوق و اختیاراتی خارج از چارچوب قانون اساسی برخوردار است. لذا، طرفداران این نظریه خواستار تطبیق اصل «ایجاد تعادل بین حقوق و مسوولیت ها» هستند.[21]
به اعتقاد سروش، نظریه ولایت فقیه در دو جهت حرکت می کند که هر دو حقوق مردم را رعایت نمی کند. این دو جهت عبارتند از:
یکم: فقیه از حق حاکمیت و قدرت برخوردار است. او تنها به این دلیل که فقیه است دارای این حق بوده و به نقش مردم هیچ گونه اهمیتی نمی دهد. این نظریه به نظریه «انتصاب الهی» مشهور است که بر مبنای آن انتصاب ولی فقیه به واسطه پیامبر اکرم صلی الله علیه و سلم و امامان صورت می گیرد.
دوم: اصل تفویض و نه انتصاب، به این معنی که ولی فقیه از حق قدرت برخوردار بوده اما به شرطی که انتخاب وی از طریق مردم صورت گیرد. انتخاب در اینجا به این معنی است که شایسته ترین فقیه برای به دست گرفتن قدرت توسط مردم انتخاب می شود. «در این دو رویکرد آشکارا پیداست که ولی فقیه مشروعیت خود را از مردم کسب نمی کند، چرا که مردم ولی فقیه را تعیین نمی کنند و شروط و استانداردهایی برای وی نمی گذارند بلکه این شروط از پیش تعیین شده است. در این صورت، یا باید ولی فقیه واجد شرایط را پذیرفت و یا اینکه او برای تصدی مقام ولایت فقیه نصب گردد… اینکه حقوق و مسوولیت های مردم در خصوص انتخاب حاکم به عنوان «حقوق دینی و الهی» شمرده شود در واقع از حقوق مردم می کاهد. لذا، رعایت حقوق و مسوولیت های غیر مذهبی مردم ضروری است… اصل ولایت فقیه که مشروعیت قدرت را از خداوند کسب کرده چیز چندانی در زمینه قدرت برای مردم باقی نگذاشته است. نقش مردم در واقع بیشتر از آن چیزی است که تنها به کشف فردی بپردازند که از این حق الهی برخوردار است.»[22]
آنچه از این مطلب آشکار می شود و چنانکه «هاشم آغاجری» عنوان می کند ولایت سیاسی ارتباط عمیقی با مردم در یک بافت سیاسی واحد دارد. آغاجری برای اثبات اینکه ولایت سیاسی همچون ادعاهای مدعیان عرفانی بودن ولایت نیست، استدلال می کند که حضرت علی پس از وفات عثمان بن عفان (رضی الله عنهما) از قبول خلافت و ولایت سر باز زد. وی در خطبه ای گفت «قسم به خداوند من رغبتی به خلافت نداشتم و لیکن شما مرا به سوی آن فراخواندید و مرا بر آن قرار دادید.» عبد الله نوری در همین خصوص پرسشی مطرح می کند و می گوید «اگر امام زمان از پس پرده غیبت ولی فقیه را نصب می کند پس چگونه می توان کلام امیر المومنین علی بن ابی طالب را تفسیر کرد که گفته «من فراتر از آن نیستم که خطا نکنم» و نیز چطور می توان این دو آیه قرآنی را تفسیر کرد «وشاورهم في الأمر»(در امور حکومت و زمامداری با آنها مشورت کن) و» أمرهم شورى بينهم» (کارشان در میانشان مشورت است.)»[23]
آیت الله حسین منتظری در کتاب خود با عنوان «دراسات فی ولایه الفقیه» می گوید همه شواهد فعلی نشانگر عدم اثبات انتصاب عام فقها در مساله ولایت است. مقبوله ابن حنظله و مشهوره ابن خدیجه تنها روایت هایی هستند که ولایت فقها بر قضا را تاکید می کنند. به همین دلیل، منتظری بر این باور است که تنها راه برای رسیدن به حکومت اسلامی در زمان غیبت از طریق انتخاب فقیه عادل از سوی مردم امکانپذیر است. بنا بر این، حکومت، مشروعیت خود را از مردم در چارچوب شریعت کسب می کند که همچون توافق و عقدی بین دو طرفین است: حاکم و مردم تحت نظارت شارع. حکومت اسلامی در نظر منتظری قرارداد و معاهده بین مردم و حاکم منتخب است. این معاهده در چارچوب وکالت معروف به «اقرار وقبول وکالت و قدرت مستقل برای دیگران» قرار می گیرد.[24]
خاتمی درباره جایگاه و نقش مردم می گوید «حاکمان تصور می کنند که آنها دارای شرایط ویژه هستند، گویی که خداوند از آغاز آفرینش آنها را برگزید تا رئیس و حاکم و پادشاه باشند و مردم باید از آنها اطاعت کرده و مراتب احترام را تقدیمشان کنند. این نوع رابطه شایسته جایگاه انسان نیست… مردم منشأ جایگاه مسوولان هستند و رای آنهاست که به مسوولان دولتی اهمیت می دهد… اهمیت و جایگاه مسوولان در گرو فهم شخصی هر کدام از آنان است مبنی بر اینکه هر یک از کسانی که صاحب مسوولیتی است در واقع به مردم خدمت می کند و این خدمتگزاری، رسیدن وی به این پست را توجیه می کند. در چنین شرایطی این فرد درک می کند که وی در درجه نخست در برابر خدا و در درجه دوم در برابر مردم مسوول است.»[25]
به نظر صاحبان این دیدگاه، مردم در حکومت دموکراتیک واقعی نقش مراقبت بر نخبه حاکم را بازی می کنند، و آنها از توانایی انتخاب کسی برخوردارند که قدرت را به دست می گیرد. محمد خاتمی معتقد است حکومتی که بر پایه خواست مردم ایجاد نشود به هیچ وجه قابل قبول نیست. همه جهانیان بر پذیرفتن قدرت بر پایه رای مردم و زیر نظارت آنها و تامین کننده خواست هایشان اتفاق نظر دارند. به نظر خاتمی، تجربه دموکراسی در جهان معاصر به هیچ وجه با اسلام تعارض نداشته بلکه اسلام تنها راه رهایی از حکومت های استبدادی است.[26]
با توجه به آنچه عنوان شد آشکار می شود که منشأ نظریه ولایت فقیه تطبیق یافته در ایران که جریان حاکم بر آن تکیه می کند از نظر کسانی دارای همان اندیشه سیاسی شیعه، چیزی جز اجتهاد و علم کلام نیست. بنا بر این، می توان ضمن نقد آن، نظریه های دیگر اندیشه سیاسی شیعه را بر نظریه ولایت فقیه ترجیح داد. در پایان این پژوهش، فرصت تامل ورزی در این گفته عبد الله نوری را در اختیار خوانندگان قرار می دهیم. عبد الله نوری (وزیر کشور در دولت اول هاشمی رفسنجانی و دولت اول خاتمی) گفت «اختلافات بر سر تفسیر نظریه ولایت فقیه تنها برای کسب قدرت بود، نه چیز دیگر.»
*******
[1]نظریه قبض و بسط: سروش برای بخش معرفت شناسی نظریه قبض و بسط، ایده ای را مطرح کرده که بر اساس آن بعد معرفت دینی بر حسب پاره های مختلف معرفت بشری دستخوش قبض و بسط تئوریک شده است و هیچگاه در یک سطح نمانده است. این امر به معنای تحول مستمر در فهم شریعت است. برای اینکه فهم معاصر از شریعت تضمین شود به ناچار باید معرفت نوین و اندوخته های علمی با یکدیگر همیاری کنند. با توجه به اینکه اندوخته های افراد با یکدیگر تفاوت دارد، به دنبال آن مفاهیم ناشی از شریعت با یکدیگر اختلاف و تفاوت دارند.
[2]نگاه کن: عبدالکریم سروش، سیاست نامه، جلد اول، چاپ سوم، تهران، مؤسسه فرهنگی صراط، 1379، ص270-273.
[3]همان، ص280.
[4]محسن کدیور، نظریه های دولت در فقه شیعه، جلد اول، چاپ پنجم، تهران، تهران، نشر نی، 1380، ص 128-129.
[5]آیه الله محمد باقر الصدر، مجموعه «الإسلام یقود الحیاه»، بیروت، دار المعارف للمطبوعات، 1991م، به نقل از: محسن کدیور، نظریه های دولت در فقه شیعه، مرجع یاد شده، ص 130-131.
[6]نگاه کن: محسن کدیور، همان، ص 129.
[7]محمد باقر الصدر، همان، ص 50-51.
[8]همان، ص 18-19.
[9]نگاه کن: محسن کدیور، همان، ص132.
[10]برای اطلاع بیشتر نگاه کن: محسن کدیور، همان، ص 136-139.
[11]عبدالکریم سروش، تحلیل مفهوم حکومت دینی در کتاب دین و حکومت، مرجع یاد شده، ص 161-162.
[12]ولایت فقیه و مردم سالاری، www.kadivar.com.
[13]عبدالکریم سروش، همان، ص 163-164.
[14]نگاه کن: عبدالکریم سروش، همان، ص 164.
[15]نگاه کن: عبدالکریم سروش، تحلیل مفهوم حکومت دینی، کیهان، سال ششم، شماره 32، 1375، ص 405.
[16]عبدالکریم سروش، آیین شهریاری و دینداری (سیاست نامه2)، چاپ اول، تهران، مؤسسه فرهنگی صراط، 1379، ص273.
[17]عبدالکریم سروش، تحلیل مفهوم حکومت دینی، مرجع یاد شده، ص165.
[18]مرتضی مطهری، پیرامون انقلاب اسلامی، چاپ پنجم، تهران، صدرا، 1368، ص 49. به نقل از عبدالکریم سروش، سیاست نامه، جلد اول، ص 127.
[19]عبدالکریم سروش، سیاست نامه، جلد اول، مرجع یاد شده، ص 281.
[20]علیرضا علوی تبار، روشنفکری دینداری مردم سالاری، چاپ اول، تهران، فرهنگ و اندیشه، 1379، ص51-52.
[21]عبدالکریم سروش، تحلیل مفهوم حکومت دینی، مرجع یاد شده، ص 166.
[22]اکبر گنجی، نقدی برای تمام فصول، گفت و گوی اکبر گنجی با عبدالله نوری، چاپ ششم، تهران، انتشارات طرح نو، 1379، ص76.
[23]نگاه کن: آیه الله حسین منتظری، دراسات فی ولایه الفقیه وفقه الدوله الإسلامیه، جلد اول، بیروت، الدار الاسلامیه للطباعه والنشر، 1991، ص 575-576.
[24]محمد خاتمی، التنمیه السیاسیه والتنمیه الاقتصادیه والأمن، ترجمه سرمد الطائی، چاپ اول، بیروت، دار الفکر المعاصر، 2002م، ص 46-47.
[25]نگاه کن: محمد خاتمی، أحزاب و شوراها، چاپ اول، تهران، انتشارات طرح نو، 1380، ص 34-35.

منبع: مرکز پژوهش‌های ایرانی خلیج